anicca_anicca, dukkha and anatta,

1.推荐你觉得最好听的日本动漫歌曲

2.南无本师释迦牟尼佛的 无 怎么念

3.请问什么是“无常”?

4.轮回说 自杀后 没过七天 就超轮回一次

5.断十结与四圣位

6.无的详细字义

7.行走时内观禅修的技巧

8.我找到很多佛教高僧大德的说法：末法时代，别说居士，就是僧人，也很难找到持5戒（10善就更别提了）

轻音少女 - Sorry

芦田爱菜的都很好听，声音萌死

龙与虎插曲

樱花樱花想见你-rsp，循环了好久，很好听

secret base ～君がくれたもの～，那朵花的op，动漫感人op也好听

天子的宪法四条。萌你一脸。

大冢爱-石川大冢的友好条约。

花泽香菜-恋爱循环

井口裕香 - 白金ディスコ

还有我现在循环的赤﨑千夏 - でいなっばよって☆マサリモ，中二病里面的森大人的角色歌

就这么多吧，还需要可以继续追问

推荐你觉得最好听的日本动漫歌曲

1.“以灭尽之义为无常”(aniccaü khayaññhena)——以即于其处灭尽的本质为无常。以尽法故、坏法故、离法故、灭法故为无常。

2.“以怖畏之义为苦”(dukkhaü bhayaññhena)——即以有危险故为怖畏。凡无常者，彼即导致怖畏，犹如《狮子譬喻经》中所说的诸天似的。

3.“以无实之义为无我”(anattà asàrakaññhena)——即不存在“自我、住者、造作者、受者、自在者”等如此遍计的实在之我。凡无常者即是苦，它连自己的无常性或受生灭逼迫都不能避免，哪里还有它的造作者等呢？(Ps.1.31, 48; Vm.695)

其中，无常、苦是一切行法的本质，而无我则是一切法（包括有为、无为法）的本质。所以《法句》中说，一切行无常、一切行是苦、一切法无我。(Sabbe saïkhàrà aniccà'ti. Sabbe saïkhàrà dukkhà'ti. Sabbe dhammà anattà'ti.)(Dp.277-279)

北传佛教有“法印”(梵语dharma-mudrà)之说，谓小乘经有“三法印”，即以“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”三项义理印证各种说法之正邪，或再加“一切行苦”成“四法印”；又谓大乘经有“一实相印”云云。南传上座部佛教并无“法印”之说。

摘自《巴利语汇解》玛欣德尊者著

南无本师释迦牟尼佛的 无 怎么念

Everytime You Kissed Me——潘多拉之心

鼓动と赤い罪——吸血鬼骑士

花舞之街——名柯南

茜空に愿ふ——薄樱鬼

君ノ记忆——薄樱鬼

Brand New Breeze——金色琴弦

はじまりの风——彩云国物语

仆は、鸟になる——叛逆的鲁鲁修

continued story——叛逆的鲁鲁修

月迷风影 (Slow Version)——十二国记

Four Seasons--—犬夜叉

my fairy——伯爵与妖精

请问什么是“无常”?

“南无本师释迦牟尼佛”的“无”?字念mó

无比?

wúbǐ?

〖incomparable;unparalleled;matchless〗没有能够相比的?

可怜体无比。——《玉台新咏·古诗为焦仲卿妻作》?

无比的优越性?

无边无际

wúbiān-wújì?

〖boundless;vast;limitness〗广大而看不到边际?

白茫茫一片无边无际,原来是太湖边上。——《说岳全传》?

无常?

wúcháng?

〖anicca;anitya;impermanence〗∶佛语。生灭变化不定?

法令亡常。(亡通“无”。)——《汉书·李广苏建传》?

无道?

wúdào?

〖brutal;cruel;tyrannical〗暴虐,没有德政伐无道。——《史记·陈涉世家》?

无毒不丈夫?

wúdúbùzhàngfu?

〖ruthlessnessisthemarkofatrulygreatman〗要成就大事业必须手段毒辣,技高一筹。那侄少爷见如此情形,又羞又怒又怕,回去之后,忽然生了一个“无毒不丈夫”的主意来。——《二十年目睹之怪现状》?

无辜?

wúgū?

〖harmless〗∶清白无罪的?

常恐无辜死。——宋·文天祥《指南录后序》

释迦牟尼(梵文:?、 ?ākyamuni，意为"释迦族之圣者")，原名乔达摩·悉达多(巴利文:Siddhāttha Gotama;梵文:? , Siddhārtha Gautama)，古印度著名思想家，佛教创始人，出生于今尼泊尔南部。被后世尊称为佛陀(Buddha、意为"觉悟者")、世尊等;汉地尊称他为佛祖，即"佛教祖师"。被世人尊为神明。

释迦牟尼以本誓愿于娑婆世界?五浊恶世示现成佛(详见八相成道)，是佛教开启者。

释迦牟尼(公元前565年~公元前486年)大约与我国孔子同时代。他是古印度北部迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)的王子，属刹帝利种姓。 据佛经记载，释迦牟尼在19岁时，有感于人世生、老、病、死等诸多苦恼，舍弃王族生活，出家修行。35岁时，他在菩提树下大彻大悟，遂开启佛教，随即在印度北部，中部恒河流域一带传教。年80在拘尸那迦城示现涅磐。

轮回说 自杀后 没过七天 就超轮回一次

首先要弄清楚,你问的是黑白无常的由来,还是无常这个词.

干脆,我一并给你解释了吧.

『无常』，为常住之对称。是一切有为法皆由因缘而生，依生、住、异、灭四相，於刹那间生灭，而为本无今有、今有后无，故总称为无常。简言之，即是变化不止的意思。佛陀於入灭之际，即告诫弟子∶『诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。』 我们必须知道，世间上所存在的一点一物都是无常法，都有生灭，都是缘生缘灭，上至日月星辰，下至山河大地，一花一物一草一沙，都是无常有生灭，都是如幻如化如电如露，无法永恒不变的存在这世间上，这就是世间的真相；所以无常也就是世间的真理，真理是竖穷三际，横偏十方，尽虚空，偏法界，纵横无碍。

佛学对于本性，比方作大海。我们现在的思想——包括了感觉、知觉，是海面上的浪头。一个浪头、一个浪头过去了，不会永恒存在的。我们从这里看人类的思想、感情，无论如何会变去的。譬如说张三发了脾气，就让他去发，发过了他就不发了。就是这个浪头打过去了。佛学在这一方面就告诉人们，这是“空”的。宇宙间一切现象，包括了人类心理上生命的现象，一切都会过去的，没有一个停留着。这在佛学上有个名词叫“无常”。世界上的事情，永远无常，不会永恒地存在，但不懂宗教哲学的人便不同了，他把“无常”乱变成了“无常鬼”。其实，“无常”是一个术语，意思是世界上的事情没有永恒存在的。因此人的感情也是无常的，不会永恒不变。我喜爱这个东西，三天以后就过去了。这种“无常”的观念是印度文化，也在东方文化的范围。

在中国的文化，见于《易经》中，不叫无常，而叫“变化”。天地间的事情，随时随地，每分每秒都在变，没有不变的道理，一定在变。换句话说，《易经》中变化的道理是讲原则；佛学的无常是讲现象。名称不同，道理是一个。就是讲人的思想，心理的浪头都会过去的，所以认为是空的。这是消极的，看人生是悲观的。就像猴子偷包谷一样，空手来，然后又空手跑了，什么都拿不到。这是“小乘”的佛学观念。

黑白无常的来历

在鬼城名山上，有两个经常出现的小神，一个是白无常，一个是黑无常。这两个神是干什麽的呢？

白无常和黑无常人们并称无常二爷，是专门捉拿恶鬼的神。黑无常列入十大阴帅之列。而白无常则笑颜常开，头戴一顶长帽，上有“你也来了”四字；黑无常一脸凶相，长帽上有“正在捉你”四字。为什麽无常有黑白之分呢？想来有这麽几个原因：首先，宗教中的神，很多都具有人间性，捉拿恶鬼，不能一天到晚只有一个司此职，总得轮个班吧，不然，一个神司此职，长期是受不了的。因此，白天一个，黑夜一个；其二，从黑白阴阳来讲，才符合道教阴阳说；其三，从很都民间传说故事中分析，白无常多为惩治那些“不够称”的，而黑无常是专拿链子、镣铐捉拿恶鬼的。

丰都名山“天子殿”有无常二爷；“无常殿”里有无常和他的老婆神像；“城隍庙”里有无常和他的老婆。白无常有老婆陪伴，不见黑无常有无常婆。

关于白无常的故事，有一则故事较为典型。有一年清明时节，白无常公干路过一地，见一妇女带着两个孩儿在一座坟前哭拜，很是伤心；又见一个老头在不远处摇头叹气，很同情。白无常向老头打听，才知这妇人有天大的冤枉。

原来这妇人姓陈，是一富商的三女儿。这富商颇有家财，就是子运不佳，只生了三个女儿，三女儿还是个麻子脸。母亲见三女儿因出天花染成此病，很是自责，对三女儿特别疼爱，去年才死去。

陈家有个伙计叫敖大，表面老实，心中很有心计，他盘算，陈三**是个麻子，有钱人家的公子肯定不会要她，不如把她勾引作为老婆，等他父亲一死，这万贯家财不就属于自己了！

那陈三**说了多门亲事，都因那麻子脸，哪家都不要。她见敖大身强力壮，又逗父亲喜欢，两人眉来眼去，不久就私自成了鸳鸯。过了几个月，陈三**肚子就渐渐大了。陈三**的父亲只好把敖大作了上门女婿。敖大真正成了女婿之后，岳父提他当了总管，家里大小事都由他管。渐渐，敖大对岳父就不那麽恭顺，在外头又是熏酒又是嫖女人；回家来，陈三**规劝他，还把陈三**羞辱一番。陈老爷就得病气死了。敖大日嫖夜赌越是厉害。

白无常听了老头所讲，心中火起，决定要教训敖大，给陈三**指一条求生之路。

他跟随陈三**回家。正好有个赌徒来收赌债，一看正是敖大手笔，只好付了他一百两银子。那赌徒见家中无人，抱着陈三**要施无礼，突然被人打了三个耳光。陈三**推开赌徒，逃进里屋，插了门，心里实在想不过气，拿了绳子要上吊。她吊一根绳子断一根绳子，心中好觉奇怪，白无常弄开门，抱着她的两个孩子进了屋。陈三**见白无常笑嘻嘻的很和善，也不惧怕。

白无常说：“何必轻生，不如你收拾家中所剩钱财另走他乡，两个孩子还要你抚养成人呢！”陈三**听了白无常的话，带着两个孩子走了。等陈三**走后，陈家四间店铺同时起火烧了起来。那敖大正在春香院里抱*女，抽大烟，等他赶回家，家业全都烧了个精光。

关于黑无常也有很多传说，有一则《黑无常改恶从善》也较为典型。传说从前有两父子，儿子从小好逸恶劳，又抽烟又。父亲管教，儿子就是不听。有一次，儿子回来，输了个精光。父亲失手将儿子打死了。儿子死后，恶习不改，阴魂在人间依旧作恶害人。

过了几年，有天晚上，儿子来到自家门外，当他正要进屋时，院子里的狗叫个不停。他父亲知道又有死鬼来害人，一手提刀，一手端着桐油灯出房来收鬼。儿子看见父亲来势凶猛，跳到房子上说：“父亲，孩儿不是来害人的，孩儿只是想回来看看你老人家。”

父亲说：“你在世作恶，死了还扰得乡邻不得清净，我失手大死你后，心头还难受了好久，你继续作恶，我反而不难受了。”

儿子说：“你说得实在有理，儿子现在已天良发现，发誓不再作恶，一定改恶从善来世再来报答养育之恩。”

父亲说：“如此便好，不然为父难见乡亲们。”

儿子说：“父亲放心，从此一别，儿子要去受刑吃苦，不会再来看望您老人家。父亲多保重。”

从此后，儿子真没有再来害人，他下十八层地狱受刑去了。在十八层地狱他受尽了磨难，才懂得了人生的可贵，自己过去干的那些恶事，实在有罪。

一次十殿阎罗中的秦广王召见他，说：“你为何不去取替身还阳？”

他说：“前世我已做尽遭千人恨万人骂的坏事，走到哪里，那里人都拿刀拿棍杀我，做恶事实在使人唾骂，我要重新做个好人。”

秦广说：“看来你真是个能改恶从善的恶鬼，告诉你，要是你再做三年善鬼，我一定报请阴天子封你一官半职。”

三年后，十殿阎王又召见了他，说：“这三年里，你果然已改恶从善，做了很多善事，我已报请阴天子恩准，封你为赏罚司黑无常官职，专事捉拿恶鬼。”

从那以后，他穿着一身黑麻布衣，半夜出巡各地，明察暗访，行善的他报给阴天子，作恶的报给崔判官，捉拿了很多很多恶鬼。

无常二爷到底是属于道教还是佛教或是民间信仰，很难说清，这大约是两教融合的产物，因为不论到道教徒还是佛教徒都信仰这两位神，不过，佛庙中供奉最多。

断十结与四圣位

死时有什么事情发生？葛印卡老师

要明白死时有什么事情发生，首先让我们了解死亡是什么。死亡就像川流不息的形成之河中的一个河湾。死亡看来是形成过程的终结，这对一位阿罗汉(完全解脱者)或佛来说，可能是对的；但对常人来说，形成过程的流动在死后仍然会继续下去。死亡会令一个生命的活动终止，但一个新生命的活动又会在下一瞬间开始。这边厢是这个生命的最后一刻，而那边厢就是下一个生命的第一刹那。就好像太阳刚落下又再升起，中间没有黑夜一样。死亡的一瞬间，又好像形成之书本其中一章终结了，而生命的另一章又在下一瞬间开始。

虽然没有一个譬喻能够贴切地形容这个过程，但我们仍然可以说，这个形成之流动就像在路轨上奔驰的一列火车。它到达死亡车站时会稍微减速，但不旋踵又以原来的速度前进，就算在站上也不会稍息。对不是阿罗汉的人来说，死亡不是终站，而是三十一条轨道的交叉口。火车一到站就会循着其中一条轨道继续前进。这快速的「形成列车」，凭着过往业力的能量为燃料，不断循着这条或那条轨道，由一站跑到下一站，从不歇息地上路。

「转轨」的过程是自然而然地发生的。就像冰溶化成水，或水凝结成冰一样，一个生命到下一个生命的过渡，也是依循着自然法则的。根据这些法则，火车不仅会自动转轨，而且更会铺设下一段的轨道。对「形成列车」来说，死亡的交叉口，即是转轨之处，是极其重要的。在这点上，现在的生命会被弃置 (这叫做cuti，即消失，死亡)。身体会坏灭，而下一个生命立即开始 (这过程叫作patisandhi–入胎，或下一次出生的开始)。Patisandhi 这一刻是死亡一刻的结果；死亡的一刻制造入胎的一刻。因为每一次死亡会成就下一次的出生，所以死亡不仅仅是死亡，它同时也是出生。在这个交叉口上，生命转化为死亡而死亡又转化为出生。

所以，每一段生命都是为下一次死亡的准备。一个有智慧的人会尽用此生及为好死作准备。一个最好的死亡是最后一次的死亡，是一个终站而非一个交叉口，即是一个阿罗汉的死。在这情况下，火车再没有轨道可让它继续跑下去。不过，在未能到达这个终站之前，我们起码可以令下一次死亡引领到一个好的出生，使最终可以到达终站。一切视乎我们自己，视乎我们的努力。我们创造自己的将来、自己的褔祉或苦恼，也创造我们自己的解脱。

我们如何铺设让形成列车奔驰的轨道？要回答这问题，我们要明白什么叫做「业」(行动)。

我们健康或不健康的心念就是业。在进行意识、说话或身体层次的行动之前，这个行动的根源就是善或不善的心念。意识借着某个感官的接触而生起，然后sanna (想–观感、辨认)会评估这个经验，感受(vedana)升起，跟着一个习性反应(sankhara)就出现。这些行为反应是各有不同的。行为有多强烈？有多慢、深、浅、重或轻？反应深刻的强弱就会随之而异。有些像在水上划线，有些像在沙上划线，而有些就像在石上刻的一道纹。如果心念是善的，行动亦会如是，而其果实就会是有益的；如果心念是不善的，行为亦会如是，而它就会产生苦果。

不是所有这些反应都会成就一个新生命的。有些太浅，所以没有生出任何果实。有些较重，但会在此世用完，不会延续到下一生。有些更重，会随着生命的流转到下一世延续，但本身不会导致新生命的开展。不过，它们会在此生及下一世继续滋长。但是，很多业是bha- kammas，或曰bha-sankharas，即是会导致下一轮的出生、一个新生命的那种。每一个这样的bha-kammas (会启动形成过程的行动)带有一种与某道生存空间的振荡共谐的磁力。某些bha-kamma 会与同等强弱程度的bha-loka (世界、空间)的振荡连结，而两者会循着关乎「业」的普遍法则而相吸。

某种bha- kamma一旦生起，这「形成列车」就会被引领到死亡站前三十一条轨道的其中之一。这三十一条轨道其实是三十一道生存的空间。它们分别是：十一个kama lokas (感官空间，即四道低层次的存在，及七道人类及天人的空间); 十六个rupa-brahma lokas (精致物质身存在之所)，与及四个arupa-brahma lokas (只余下心念的非物质空间)。

在此生最后的一刻，特定的bha-sankhara 会升起。这道能推动下一生出现的sankhara(业力)，会与相应的生存空间的振荡连结。在死亡的一瞬间，三十一道空间会全部开放，而生命列车跑上哪一条轨道，就视乎哪一种业力升起了。如同火车被导入某轨道一样。 bha-kamma反应的力量会推动意识之河流进入下一次的存在。比方说，愤怒或恶意的bha-kamma，既有炽热或躁动的性质，就会与一些低层的生存界别连结。同样地，带有metta (慈悲的爱)性质者，既有安详和清凉的振荡，就只会与一些brahma-loka 连结。这是自然的法则，而其高度「自动化」会保证整个运作过程不会稍有差池。

一般来说，在死亡的一刻，一些强烈的善或不善的业力会升起。比方说，如果一个人曾在这生父母或一个圣人的话，关于这件事的记忆就会在死亡的一刻升起。同样地，如果一个人曾经作过深入的静坐修习的话，相类似的心境也会升起。

如果没有如此强烈的bha- kamma的话，一道较弱的业力会升起。任何唤醒的记忆就会呈现它的业力。比方说，一个人也许会记得向圣人施食的善业，或者会记得曾。诸如这些往业的反省会升起。要不然，与某些业力相关的事物会升起，例如会见到盛满布施食物的碟子，或用来的。这些叫作kamma-nimittas (征兆)。

在别的情况下，一些有关下一生的征兆或符号会出现，这叫作gati-nimitta (离去征兆)。这些nimittas会与生命之流所吸引到的bha-loka (存在空间) 相应，例如某天人、或禽畜世界的景象。濒死的人常常经历这些带预报性质的征兆，就如火车的车头灯把当前的车轨照亮一样。这些nimittas 的振荡，与下一世存在空间的振荡是相同的。

一位好的内观修习者有能力回避通往低层次存在空间的轨迹。他清楚了解大自然的法则，并努力修习，任何时刻都为死亡作出准备。如果他年事已高的话，他更加会时刻保持觉知。有什么准备功夫要做的？修习内观，对身体出现的任何感受都保持平等心，俾能打破对不愉悦感受的习性反应。如此一来，惯常不断地产生不善的习性的心，就会养成一个保持平等心的新习惯。通常在死亡的时刻，如果没有非常沉重的业力升起的话，习性反应就会出现；而当缔造新业力之际，储存于仓库的旧业就会被搞动而升上表层，并随此而增强。

当死亡来临时，人很可能体验到非常不愉悦的感受。老、病、死都是dukkha (苦)。它们会产生较粗重的不愉悦感受。如一个人不善于以平等心来观察这些感受的话，他很可能会以愤怒、不安，或甚至恶念作出反应。如此一来，有类似振荡的bha-sankhara便会乘机升起。相反，对一些功夫纯熟的修习者来说，他们可以在死时努力保持平等心，以免对极度痛苦的感受作出反应。如此一来，就连深藏于bhanga (推动新生命的业力之所)的相关bha-sankharas 也不会有机会升起。在濒死之际，常人会心存畏怯，或甚?极度惊恐，因而怖畏的bha-sankhara会乘时出现。同理，哀戚、伤痛、沮丧及其它情绪会随着与挚爱亲朋分离的念头而升起，因此相关的业力就会出现而主宰心念。

内观修习者用平等心去观察感受，从而减弱它的业力，使它不会在死亡的时刻升起。为死亡的真正准备是：养成一个惯性模式，就是不断用平等心去观察身心所呈现的感受，同时也了解无常(anicca) 的道理。

当死亡来临时，深刻的平等心习性会自动出现，而生命列车就会连接到一条容让下一世修习内观的轨道。如此一来，我们就会避免在一个低层次的空间投生，而往生到一个较高层次的空间。这是十分重要的，因为内观是不可以在低层次空间修习的。

濒死的修习者如果的话，会有亲友在场协助维持一个良好的、没有悲悼与沉郁的法的氛围；这些人懂得修习内观和发出慈悲(metta) 的振荡。这就是最有利于安详死亡的环境。

有时候，非修习者也可以于死时获得一个有利的再生，这是由于善良的bha- sankharas，例如慷慨、守德等一些强烈的、善良的质素。但是，一个资深的内观修习者有特别的成就，就是在于他能够使自己获得一个可以继续修习内观的存在。如此一来，通过慢慢减除储存于意识河流中的bhanga的累世bha-sankharas，他就可以缩短他的形成之旅而早些到达目标。

一个人能于此生与法结缘，都是源于往昔的善业。修习内观，让此生有所成就。然后，当死亡来临时，平等心念的体验就会相随，带来一个幸福的将来。

附注：一列转轨的火车这个譬喻，不应被误为转世，因为一个存在的个体不会从此生走向下一世。能传到下一世的，只有累积习性业力的能量而已。

无的详细字义

十结有五下分结（Orambhagiya samyojana）和五上分结（Bhagiya samyojana)。五下分结有：疑（vicikicca），戒禁取（silabattam paramasa），身见（sakkaya ditthi），欲贪（kamachanda），瞋恚（vayapada）；一个行者断前三结则证 须陀洹果（sotapanna初果） ，消弱后二结证 斯陀洹果（sakadagamin二果） ，彻底消除后二结证 阿那含果（anagamin三果） 。五上分结有：色爱(ruparaga)，无色爱(aruparaga)，掉举(uddhaca)，我慢(mana)，无明(ijja）。一个行者消灭五上分结证 阿罗汉果（arahant四果） 。

结的另一说法（Samyojanani）有十种：贪欲（kamachanda）、瞋恨（vayapada）、我慢(mana)、邪见（micca ditthi）、疑（vicikicca）、戒禁取（silabattam paramasa）、有爱(继续存在之欲：色爱Rūparāga，无色爱arūpa-rāga))、嫉(issā)、悭(macchariya)、无明(ijja）。（《法集论·第三篇·五·结聚》）

结是一种心理的结使、系缚之义，以烦恼（kilesa）系缚众生于六境尘，频频造业不离生死轮回之苦。四道智(magga cittā)就是断除结使的过程，能生四果智(Phala cittā)。道智所执行与四圣谛有关的课题是：遍知众苦、断除烦恼、证悟涅槃、修八正道。

(1) 疑结。这是指对佛教的疑，从佛法看是不相信三宝，不相信三世，不信缘起，也不会对戒定慧学加以修持。它的特相（apilapana lakkhana）是怀疑，作用（味，rasa，kicca）是起动摇，现起（paccupatthana）是犹疑不决及有多种立场，它的近因（足处padatthana）是不正思惟(或不如理作意(ayoniso manasikāra）)。它的对治是培育信（saddha），以及亲近善知识，靠多闻、多思、多修来消除这些疑惑。

(2) 戒禁取结。若人相信并执着于宗教的仪式或某种形式的修行法，认为这样做能有力量排除障碍并净化一个行者，戒禁取结就于此生起。印度教徒在这方面尤为显著。佛在《经集》小品第二章《荤腥经》中说：「鱼、肉(指以鱼肉祭拜)、斋戒、、削发、束发、身上涂灰、穿粗皮衣、侍奉祭火、世上许多不朽的苦行、颂诗、供奉、祭祀、顺应节气；所有这些都不能净化一个没有摆脱疑惑的人。」戒禁取结的对治主要是靠正思惟，依正思惟生起正见。

(3) 身见结。身见是一种邪见，出现在四种与邪见相应的贪根心，它是一种对五蕴执着为我的不善心所，《阿毗达摩论》解释它是一种错误见。其特相是不明智地分析事物，作用是错误地认为行法是常，是乐，是有我，是净。它的现起是错误的理解或相信，近因是不愿见圣者等。它的对治也与慢一样。

“身见”详解链接

(4) 贪欲结。这是一种不善心所，也是第一个不善因。一个人执着于任何一个根门所接触的境，这执着是因为它在触后能生起乐受的缘故。这个人的心里就产生了贪欲结。它生起的过程从十二因缘的解释是缘六入有触、缘触有受、缘受有贪爱、缘贪爱有取。若从四圣谛来看，应该观照它的现起是苦，并去寻找它的的原因，然后决心断除苦及依八正道的方法除苦。贪欲结须治以无常观（aniccasa?a）或不净观（asubhanussati）。修不净相要配合修慈以防沮丧而产生厌世的念头。

(5) 瞋恚结。这也是一种不善心所，也是第二个不善因。若一个人执着于任何一个根门所接触之境，并执着于它在接触后所生的苦或可厌性，于是瞋恚结就在心中生起。瞋恚的产生，乃是因为对所接触的感官目标心生不喜的缘故。若数数对不喜或可憎的目标作不正思惟的结果就会使瞋恚于心中生起乃至增长它。这瞋恚或害念要用慈心观来调服，要修好慈心，还要从业果来思惟瞋恚的害处。若从十二因缘的解释亦如上述，若从四圣谛来看，亦如上述。这是由不正思惟所产生的。瞋恚须治以慈心禅（mettabhana）。慈心的修习是一种梵住(Brahmihāra)或是四无量心 (Appama?a)之一。它不是世俗的爱欲，而是平等地普愿一切众生都安乐的善愿。慈爱是一种美心所，属于无瞋心所。

(6) 、(7) 色爱、无色爱结。阿罗汉道的色爱与无色爱两结，指的就是对色界与无色界的执著，除了对定境的执著外，对一切色相的执取，以及起心动念都会产生 ‘有’。对治的方法就是舍。修舍是最高的修持，全面性的投入修持，一直修到把名色法都舍尽，无明破尽为止。

（8）掉举结。掉举须以安般念（anapanasati）对治。掉举与追悔常一起出现，它们是两种不善心所，掉举是心不平静，像被风吹起波纹的水，作用是心不稳定，现起是混乱，近因是对散乱之心不如理作意而作意目标为常、乐、我、净等。追悔也叫恶作(kukkucca)是追悔已造之恶，或当行而未行之善，作用（味，rasa，kicca）是追悔已造之恶或未行之善，特相（apilapana lakkhana）是事后追悔，现起（paccupatthana）是忆起时感后悔，近因（足处padatthana）是已造之恶与未行之善。故此对内心的混乱不如理作意会导致掉举、犯戒和追悔。

（9）我慢结。慢是一种不善心所，它的特相是骄傲，作用是自己称赞自己，现起是虚荣，近因是生于与邪见不相应的贪根心。有成就的人是极易生起我慢心的。在佛法修持上，定的成就也会使一个行者生起我慢，它生起于自我评估，自认比别人优越，不如或相等。它的对治是以无常观，不净观和正思惟来消除。

(10) 无明结。它与痴(moha)是同义词。它的特相是心盲目或无智(a?āna)不能如实的知见究竟法，作用是覆蔽或不能澈知目标的真实性，现起是没有正见或心昏暗，近因是不正思惟或不如理作意。无明是属于痴心所。无明是对苦的现象不知晓，不观察苦生之因，不明白缘起的道理，以及不想办法脱离于苦。一起了无明就产生行，就会有业有的积集，这是一切不善法的根源。它的对治是培育慧(pa?a)与智(?ā?a)，或心常无痴(amoha)，慧能如实知见究竟法，作用如明灯照亮目标，现起是不迷惑，近因是正思惟或如理作意或定。

无明是对苦集灭道等四圣谛的无智；对前际、后际、前后际的无智；对于缘性与缘生法的无智；由于无智，把无常的身心名色法作常想，把轮回的痛苦作乐想而造作轮回的因的福行、非福行和不动行。它有蒙昧的作用，障蔽的障蔽的现起，以漏为近因。于无始的轮回，使众有情在三有、四生、六趣、七识住和九有情居中徘徊不知出离。名色法的生，诸蕴的现前，由于无明集而有蕴集，妄计为有情的生。色法的破坏，诸蕴的破坏，妄计为有情的死。有情的生视为出现了新的身体，有情的死视为转移到另一个身体去。因为不了解蕴（khanddha）、处（āyatana）、界（dhātu）的缘生缘灭的关系而妄计有情从这一世界去到另一世界，或从他界来此界等。因此无明是轮回的根本。若能听闻法，通过修持与思惟，禅观于四圣谛，那无明就会渐次消减，破灭而证入涅槃，如此由于无明灭而五蕴灭。关于无明结者，更与我们根本不知道苦与缘起有关，佛说：「比丘离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱。若彼比丘，离贪欲心解脱，得身作证，离无解脱，是名比丘断爱、缚、结、慢、无间等，究竟苦边。」（《杂阿含710经》）。第七圣者向阿罗汉的行道智集中五根、五力、七觉支，以三相反复思惟观察，并在行舍智后由一意门转向生起随顺智及种姓智，而在种姓智后生起阿罗汉道及智。它断了四漏的有漏与无明漏。它也断除了其余不善心所：痴、无惭、无愧、掉举、慢、昏沉与睡眠，所以阿罗汉也被称为漏尽者(Khinasa)。

行走时内观禅修的技巧

〈名词〉

1． 会意。据甲骨文字形，象一个人持把在跳舞。卜辞、金文中“无、舞”同字。本义：乐舞。

2． 同本义[sing and dance]

3． 哲学范畴，指无形、无名、虚无等，或指物质的隐微状态[nihility]

天下万物生于有，有生于无。——《老子》

〈动词〉

1． 没有，跟“有”相对[not he;there is not]

无,不有也。——《玉篇》

无若丹朱傲。——《书·益稷》

无偏无党。——《书·洪范》

无内人之疏，而外人之亲。——《荀子·法行》

神者傥不宜如是，则其果无乎。——唐·柳宗元《小石城山记》

事不耳闻目睹而臆断其有无，可乎?——苏轼《石钟山记》

无不伸颈。——《虞初新志·秋声诗自序》

（袁可立）积精自卫，无闷毒，故在乱能免，居危不废。——明 黄道周《节寰袁公传》

揆之于祭典礼经，无弗合者。——明 陈继儒《大司马节寰袁公（袁可立）家庙记》

无不变色。

无不毕肖。——清·薛福成《观巴黎油画记》

无不惊为生人。

2． 又如：无颜落色（面色发白，没有颜色）；无头面（没有头绪）；无是处(毫无办法；没有一点儿好处)；无纤掐（没有一点）；无气歇（没歇一口气，没有停息）；无回豁（没有反应）；没干净（不罢休，没完没了）；无存济（无办法，难以应付）；无笆壁（无依靠；无办法）；无路求生；无干（没关系；不相干）；无方（无常；没有固定的行止、住处等）；无虞（无误）

〈副词〉

1． 不，表示对动词或形容词的否定[not]

臣是以无请也。——《韩非子·喻老》

请无攻宋矣。——《墨子·公输》

不若无闻。——《吕氏春秋·慎行论》

可以无悔矣。——宋·王安石《游褒禅山记》

惟送死可以当大事，长公（袁枢）无愧斯语矣。——明 陈继儒《大司马节寰袁公家庙记》

朕宽东顾，尔无西归。―― 明《袁可立晋秩兵部右侍郎诰》

2． 又如：无偏无党（公正而不偏袒）；无何(不久)；无过(不过；无非;不外);无厌(不满足)

3． 通“毋”,表示劝阻或禁止，可译为“不要”、“别”[don't]

无偏无党,王道荡荡。——《书·洪范》

无对靡于尔邦。——《诗·周颂·烈文》

唯吾子戎车是利，无愿士宜。——《左传·成公二年》

子曰:“君子食无求饱,居无求安，敏于事而慎于言…”《论语·学而》

无相忘。——《史记·陈涉世家》

无望其速成。——唐·韩愈《朱文公校昌黎先生集》

无怪乎其私之。——清·黄宗羲《原君》

无生帝王家。

4． 又如：无休外（不要见外）；无失其时；无落(别误;不要落空);无得(不得；不能);无论(不要说)

5． 未,不曾，没[no,not]

有奇字素无备者，旋刻之。——沈括《梦溪笔谈》

6． 不必,不值得[need not;not he to;be not worth]

渫恶吏忍于鬻狱，无责也。——方荀《狱中杂记》

7． 另见 mó(南无)

1. 表示不定指的人、事物、时间、处所等[nothing]

臣少好相人,相人多矣，无如季相。——《汉书·高帝纪》

城牢粮足,不可忧也。——《资治通鉴》

2． 又如:无移时(不一会儿；时间不久)；无一时（不一会儿；时间不久）；无明夜(不分白天黑夜);无定着(没有固定的地方);无倒断(没完没了);无碑记(无数；不可计数);无般(样样，处处)

<连词>

1． 连接词组或分句，表示在任何条件或情况下都是如此，相当于“不论”、“无论”[regardless of]

无少长皆斩之。——《汉书·高后纪》

无贵无贱。——唐·韩愈《师说》

无长无少。

无贤愚皆咨嗟出涕。——《东坡先生墓志铭》

2． 又如：事无大小，都有人负责；事无巨细，他都认真去干;无上无下。

<其它>

1． 用在句首,无义

今王公大人，虽无造为乐器，以为事乎国家。——《墨子》

2． 用在句末，表示疑问语气，可译为“吗”

晚来天欲雪，能饮一杯无?——白居易《问刘十九》 1． 无把握 wúbǎwò

[unsure] 缺乏信心或没有把握的。

处理他们的…无准备,无把握，无经验的问题。

2． 无保留 wúbǎoliú

[unreserve;without reservation;unconditional] 没有保留。

3． 无比 wúbǐ

[incomparable;unparalleled;matchless] 没有能够相比的。

可怜体无比。——《玉台新咏·古诗为焦仲卿妻作》

无比的优越性。

4． 无边 wúbiān

[borderless] 没有边际。

无边界框。

5． 无边无际 wúbiān-wújì

[boundless;vast;limitness] 广大而看不到边际。

白茫茫一片无边无际,原来是太湖边上。——《说岳全传》

6． 无病呻吟 wúbìng-shēnyín

[adopt a sentimental pose;make a fuss about an imaginary illness] 比喻没有忧伤而发出慨叹，也比喻诗文矫揉造作,缺乏真情实感。

虽然有人数我为“无病呻吟”，但我以为自家有病自家知。

7． 无病自灸 wúbìng-zìjiū

[bring trouble to oneself by making uncalled-for moves] 没有病而自行针灸。比喻无缘无故自讨苦吃。

8． 无补 wúbǔ

[of no ail;do not help matter] 没有补益,无益。

这样恐怕无补于事。

9． 无猜 wúcāi

[innocent] 没有猜忌；不顾虑。

无猜的感情

10． 无产阶级 wúchǎnjiējí

[proletariat] 指在资本主义社会中没有自己的生产资料，因而靠出卖劳动力为生的、受资产阶级剥削的阶级;工人阶级。

11． 无常 wúcháng

(1) [anicca;anitya;impermanence]∶佛语。生灭变化不定

法令亡常。(亡通“无”。)——《汉书·李广苏建传》

反复无常

(2) [name of a ghost]∶迷信的人指人将死时勾魂的鬼。

(3) [pass away]∶婉辞,指人死。

一旦无常

12． 无偿 wúcháng

[gratuitous;free;gratis] 不需代价，无须报酬的。

无偿资助

13. 无成 wúchéng

[achieve nothing] 没有成功；没有成就。

一事无成

14． 无耻 wúchǐ

[cheekiness;brazen;impudent;shameless] 不知耻辱；不要脸。

无耻的东西

15． 无出其右 wúchūqíyòu

[matchless;be unexcelled;he nothing superior to;without equal] 无人能战胜或超过(古时以右边为上位,古人写字从右往左竖写，右则在前)

16． 无从 wúcóng

[he no way(of doing sth.);be not in a position to] 指做某件事没有办法或找不到头绪。

问题复杂,无从入手

17． 无大无小 wúdà-wúxiǎo

[whether big or small] 亦说“无小无大”。不管大小，一般指人不懂礼节。

18． 无道 wúdào

[brutal;cruel;tyrannical] 暴虐,没有德政。

伐无道。——《史记·陈涉世家》

19． 无敌 wúdí

[unparagoned invincible;unmatched;unconquerable] 没有与之匹敌的对手。

无敌将军

20． 无底洞 wúdǐdòng

[rathole;bottomless abyss;bottomless cern] 无法填满的洞。比喻满足不了的物质要求，或者比喻做不完的工作。

21． 无地自容 wúdì-zìróng

[can find no place to hide oneself for shame;feel too ashamed to show one's face] 没有地方可以给自己容身。形容十分羞愧。

22． 无的放矢 wúdì-fàngshǐ

[shoot at random;discharge one's pistol in the air;stoot an arrow without a target] 盲无目标地射箭。比喻说话、写作离题,行动盲目。

23． 无冬无夏 wúdōng-wúxià

[the whole year;regardless of winter or summer] 不论冬夏，指一年四季。

他无冬无夏总是很早起床。

24． 无动于衷 wúdòngyúzhōng

[emotionless;unconcerned;unmoved;untouched;cannot he caredless;turn a deal ear to] 一点也不动心；不为感情所动。

25． 无独有偶 wúdú-yǒu’ǒu

[it is not unique;do not come singly,but in pairs] 虽然罕见，但不只独个,还有可以配对的(多含贬义)

26． 无毒不丈夫 wú dú bù zhàngfu

[ruthlessness is the mark of a truly great man] 要成就大事业必须手段毒辣，技高一筹。

那侄少爷见如此情形,又羞又怒又怕，回去之后,忽然生了一个“无毒不丈夫”的主意来。——《二十年目睹之怪现状》

27． 无度 wúdù

[immoderate;excessive] 无节制，没有限度。

无度不丈夫

饮食无度

28． 无端 wúduān

(1) [unprovoked;for no reason at all]∶没来由；没道理。

无端滋事

(2) [evil]∶品性不端正

无端

(3) [endless]∶没有尽头

29． 无恶不作 wú’è-bùzuò

[stop at nothing in doing evil;do not shrink from any crimes;stop at no evil] 什么坏事都干。

30． 无法 wúfǎ

[unable;no way;no means of;incapable] 没辙,想不出办法。

我无法做出这道题

31. 无法无天 wúfǎ-wútiān

[wild;without law and order;defy all laws;become absolutely lawless;run wild] 不怕法律，也不怕天道报应。形容肆无忌惮,胡作非为。

32． 无方 wúfāng

(1) [in the wrong way;do not know how;not in the proper way]∶不得法；方法不对。

经营无方

(2) [nothing]∶没有固定的方向、处所、范围。

33． 无妨 wúfáng

[there’s no harm;may as well;might as well] 不妨

有意见，无妨直率提出来

34． 无非 wúfēi

[nothing but;only;no more than;simply] 不外；没别的；

他无非就有三板斧功夫。

35． 无干 wúgān

[he nothing to do with] 不相干;无关

这事与你无干

36． 无告 wúgào

(1) [extremely wretched;he nowhere to turn for help]∶有疾苦而无处诉说

受欺压无告的社会。

(2) [extremely wretched sufferer]∶有疾苦而无处诉说的人。

疾苦无告

37． 无根据 wú gēnjù

[unfounded;unsubstantial;groundless;without foundation;do not hold water] 在道理和事实方面缺乏确实依据的

无根据的指责

38． 无功 wúgōng

[idle] 没有功劳

39． 无功受禄 wúgōng-shòulù

[get a reward without deserving it;one without merit receives emoluments] 没有功劳而享受优厚的待遇

40． 无辜 wúgū

(1) [harmless]∶清白无罪的

常恐无辜死。——宋·文天祥《指南录后序》

(2) [an innocent person]∶无罪的人

枉杀无辜

41． 无故 wúgù

[without cause or reason] 没有原因

无故旷课

42． 无怪，无怪乎 wúguài,wúguàihū

[no wonder;not no be wondered] 表示知道了原因，所说的情况就不足怪。

外面起风了,无怪有点冷

43． 无关 wúguān

[he nothing to do with] 不牵涉；无牵连;没有关系。

无关紧要

44． 无关宏旨 wúguān-hóngzhǐ

[unimportant;do not matter much] 未涉及主要的意思，指关系或意义不大

这事无关宏指

45． 无关紧要 wúguān-jǐnyào

[neither here nor there] 不相干的；不重要的

舒适与便利是无关紧要的事

46． 无关痛痒 wúguān-tòngyǎng

[of no importance;irrelevant;matter of no consequence;superficial] 比喻无关紧要或与本身无关

47． 无害 wúhài

(1) [harmless;inoffensive;innocuous]∶没有妨害

(2) [incomparable]∶没有能胜过的；无比

请择吏之忠信者,无害可任事者。——《墨子·号令》

以文无害，为沛主吏掾。——《史记·萧相国世家》

汤给事内吏,为宁成掾，以汤无害。——《汉书·张汤传》。颜师古注:“无害,言其最胜也。”

48． 无何 wúhé

(1) [soon]∶不久;很短时间之后

亡何国变。(亡通“无”。)——清·黄宗羲《柳敬亭传》

无何宰以卓异闻。——《聊斋志异·促织》

无何他二人就言归于好

(2) [nothing; nothing else]∶没有什么重要的事情

自觉无何

49． 无恒 wúhéng

[no perseverance;inconstant] 没有恒心，不能持久

50． 无华 wúhuá

[unadorned] 没有华美的色彩

朴实无华

～辜。～偿。～从（没有门径或找不到头绪）。～度。～端（无缘无故）。～方（不得法，与“有方”相对）。～非（只，不过）。～动于衷。～所适从。 “南无”(nāmó):佛教用语，表示对佛尊敬或皈依

我找到很多佛教高僧大德的说法：末法时代，别说居士，就是僧人，也很难找到持5戒（10善就更别提了）

行禅的利益

喜戒禅师

在我们的禅修营中，禅修者以四种威仪用功，即在行、住、坐、卧中修持正念。他们必须在一切时中保持正念，不管处于何种姿势。正念禅修的主要姿势是盘腿而坐，但因为人体无法坐很多小时而不改变姿势，所以我们安排经行和打坐交替进行。既然经行很重要，我将讨论行禅的性质、意义和利益。

正念禅修可比作烧水。如果要烧水，你把水装入水壶放在炉子上，然后打开火。但如果火被关掉，即使是短暂时间就随后再打开，水都不会开。如果你继续这样一会开一会关，水就总烧不开。同样，如果正念的刹那之间有间歇，就无法形成势头，因此就不能得定。这就是为什么我们教导参加禅修营的禅修者在醒觉的一切时中修持正念，从早晨醒来的刹那直到晚上入睡。因此，经行是连续培养正念不可或缺的部分。

不幸的是，我听有人批评行禅，说他们不能从经行得到任何益处或好的效果。但正是佛陀本人首先教导的行禅。在《大念住经》里，佛陀两次讲到经行。在“威仪”一节，佛陀教导比丘“当你在走的时侯”知道“我在走”，“当你在站立的时候”知道“我在站立”，“当你坐的时后”知道“我在坐”，“当你在躺的时侯”知道“我在躺”。在叫作“正知明觉”的另外一节，佛陀说：“比丘运用正知明觉于向前走和向回走。”正知明觉即是正确无误地了知你所观察的目标。为了正确无误地了知你所观察的目标，禅修者必须要有定力，为了获得定力，你必须运用正念。因此，当佛陀说，“比丘，运用正知明觉”，我们必然理解为不仅必须有正知明觉，还必须有正念和定力。所以佛陀教导禅修者要在走路的时候、在“在向前走和向回走”的时候，运用正念、定力和正知明觉。行禅因此是这个修行过程的一个重要部分。

尽管经中没有佛陀关于行禅的专门和详细的教导，但我们相信他一定曾经在某个时候作过这样的教导。这些教导一定由佛弟子学习并一代一代传了下来。再者，古时候的禅师一定也会基于自己的实践编排了禅修指导。当今，我们有一套非常详细的如何经行的禅修指导。

现在让我们专门讲一讲修持行禅。如果你是纯粹的初学，禅师可能教你在经行时只是正念观照一件事：观照迈步的行动，同时在心中默不出声地标记，“迈脚、迈脚、迈脚”，或者“左步、右步、左步、右步”。这样用功的时候你可以比平时走得慢一些。

几小时后或一两天后，禅师可能告诉你正念观照两件事：（i）迈脚，（ii）落脚，同时作内心标记“迈脚、落脚”。你应当在一步中观照两个阶段：“迈脚、落脚；迈脚、落脚”。随后，禅师可能告诉你观照三个阶段：（i）提脚，（ii）移动脚或推前，（iii）落脚。再晚些，禅师可能教你每步中观照四个阶段：（i）提脚，（ii）移脚向前，（iii）放脚；（iv）脚触地或踩地。禅师会教你全要正念观照并内心标记这四个阶段：“提脚、推前、放脚、踩地。”

起初禅修者或许会觉得难以慢下来，但当告诉他们密切注意涉及的所有动作并且他们真正越来越密切观察时，就会自动慢下来。他们不必刻意放慢，当他们更紧密观察时，放慢会自动发生。当在高速路上行驶，你可能开到每小时六、七十甚至八十英里。在这种速度，有些路标可能就看不清。如果你想看清这些路标，就需要慢下来。不需要任何人喊“慢下来！”但司机为了看清路标会自动慢下来。同样，禅修者为了密切观察提脚、推前、放脚、踩地的动作，他们会自动慢下来。只有当慢下来他们才能真正地正念观照和全面觉知这些动作。

尽管禅修者密切观察并慢下来，可能不是所有的动作和阶段都能看得很清楚。所分的各个阶段并没有在内心很好地确定，它们似乎只是一个连续的动作。随着定力的提升，禅修者会越来越清楚地观察到一步中的不同阶段，至少四个阶段比较容易区分。禅修者会明确地知道提脚的动作不会和推前的动作混在一起，推前的动作并不会和提脚或放脚动作混在一起。对所有动作他们都能清楚了解和分别。他们所观照和觉知的任何东西在心中都会很清楚。

当禅修者持续修行，他们会观察到很多东西。当他们提脚，会体验到轻的感觉；当他们推脚向前，会体注意到从一处到另一处的移动；当他们放脚，会感受到重的感觉，因为当脚下降时越来越重；当脚放到地上的时候，他们会感受后跟触地的触感。所以，随着提脚、推前、放脚、踩地，禅修者还会觉知到向上抬脚的轻，移脚的运动，脚往下降的重，以及脚触地的软或硬的触感。禅修者觉知这些过程的时候，他们就是在觉知四界，即地界、水界、火界和风界。密切观照行禅的四个阶段，就觉知到了四界的真实本质，不只是作为概念，而是实际过程，是究竟真实法。

让我们稍详细一点看看行禅中四界的特点。在第一个动作，即提脚的动作中，禅修者觉知到轻；当其觉知到轻，实际就是觉知火界。火界的一个特点就是使东西变轻，当东西变轻，它们就上升。在脚向上移动的过程中觉知到轻，就是觉知火界的本质。但是在提脚过程中除了轻的感觉，还有移动。移动是风界的一个特点。然而，轻，即火界，占支配地位；所以我们可以说在提脚阶段，火界为主，风界次之。这两界在禅修者密切观察提脚的时候会觉知到。

下一阶段是移脚向前，在此过程中，风界占支配地位，因为运动是风界的主要特征。所以当禅修者在行禅中密切注意移脚向前，实际上就是观照风界的本质。

再下一阶段是放脚的动作。当禅修者向下放脚的时候，脚里有一种重的感觉。重是水界的一种特性，如滴出和渗出。液体重，就渗出。所以当禅修者觉知脚的重感，实际上就在觉知水界。

在踩在地上的时候，禅修者会觉知到脚在地上的软或硬的感觉，这和地界的性质有关。密切注意脚踩地，禅修者实际上就是在觉知地界的性质。

因而我们看到，仅仅在一步之中，禅修者可以看到很多法。他们可以觉知四界和四界的性质。只有那些实际用功的人才有希望看到这些东西。

当禅修者继续练习行禅，他们会达到这样的证悟：伴随每一个动作，还有观照的那个心，即对动作的觉知。有提脚的动作，还有觉知提脚的心。在下一时刻，有推前的动作，还有觉知动作的心。再者，禅修者会认识到动作和觉知就在那一时刻生起和消失。再下一时刻，有放脚的动作和觉知动作的心，二者在放脚到地上的那一时刻生起和消失。同样的过程发生在踩地时：有踩地的动作和觉知踩地。就这样，禅修者认识到：伴随脚的动作，还有觉知的那些刹那。这些觉知的刹那在巴利中叫作名法，即心法，脚的动作叫作色法，即物质。所以禅修者会看到名与色在每时每刻生起消失。在一个时刻，有提脚和觉知提脚，下一时刻，有推前和觉知推前，等等。我们能够认识到，这些是成对的名与色，时时刻刻在生起和消失。因此，禅修者就进步了，如果他们密切观照，会觉知到名色在观察的每一时刻成对发生。

禅修者会发现的另一件事是作意在影响每一个动作中所起的作用。他们会认识到，提脚是因为想提，推前是因为想推，放脚是因为想放，踩地是因为想踩。也就是说，作意先于每一个动作。作意提脚后，提脚才发生。他们于是懂得这些发生的事情的缘起——这些动作不是没有原因自己发生的。这些动作不是由任何天神或任何权威创造的，这些动作绝不是无因生；每一个动作都有一个因或缘，而这个因缘就是每一个动作前的作意。这是密切观照时禅修者的另一发现。

当禅修者懂得所有动作的缘起，懂得这些动作不是由任何权威或天神创造，他们会懂得作意是动作发生的因缘。这样，缘法和缘生法，亦即因与果的关系就得到理解。在这种理解的基础上，禅修者能够祛除关于名色的疑惑，懂得名色不会无因生。由于清楚懂得事物的缘起，由于超越了对名色的疑惑，禅修者被认为达到了“小须陀洹”的阶次。

须陀洹是“入流者”，是达到了初阶觉悟的人。“小须陀洹”不是真正的入流者，但人们说他们保证会生于善道，诸如人类或天神。也就是说，小须陀洹不可能生于四恶道之一，即某个地狱或动物界。 只是通过修持行禅，只是密切观照每一步所涉及的动作，就可以达到小须陀洹的状态，这是修持行禅的巨大利益。这一阶次并不容易达到，但一旦达到，就能确保他们将会生于善道，当然，除非他们从这一阶次堕落。

当禅修者领会到名色时时刻刻生起并消失，他们会领悟提脚过程的无常，也会领悟对提脚过程的觉知也是无常。生起随即消失，这是一种标志或者特征，我们以此懂得事物的无常。如果我们想确定一个事物是常还是无常，我们必须通过禅修的力量，努力观察这个事物是否有着出现了然后消失这样的过程。如果我们禅修力量强大到能够看到现象的生起和消失，那么我们就能确定所观察的现象是无常的。以这种方式，禅修者观察到有提脚的动作和对此动作的觉知，然后这个序列消失，让位于推前的动作和对推前的觉知。这些动作只是简单地生起、消失，生起、消失；禅修者通过自己而领悟这个过程——不是因为相信外在的权威不得不接受，也不是被迫相信他人的报告。

当禅修者领悟了名色的生灭，他们就懂得无常。当他们看清了名色的无常，他们接着就懂得了苦，因为他们总还是被不断的生灭所逼迫。领会了无常之后，他们观察到这些事物没有一个主宰，也就是说，禅修者认识到没有一个自我或灵魂在里面发号司令可让事物常住不变。事物只是按自然规律生起和消失。通过这种领悟，禅修者了悟了有为法的第三个特征，即无我相，就是事物无自我的特征。无我的意义之一就是无主宰——意即不存在能够主宰事物性质的任何东西、个体、灵魂或力量。到此，禅修者已经领悟了一切有为法的三种特征：事物的无常、苦、无我的本质——即巴利文的anicca，dukkha，annata。

现在让我们分析行禅各种动作的更多细节。设我们要拍摄提脚的动态画面，进一步设提脚要花一秒钟，相机一秒能拍三十六帧画面。拍完之后，我们分开看每一帧，我们会认识到，在我们以为是一个提脚动作之内，实际有三十六个动作。每一帧画面和别的画面稍有不同，尽管差别很小只勉强能辨认。但如果相机每秒能拍一千张又会怎样呢？那么仅在一个提脚的动作中就会有一千个动作，尽管已经几乎不可能区分这些动作了。如果相机能每秒拍摄一百万张——现在还不可能，将来也许能——那么在我们认为只是一个动作的提脚过程中就会有一百万个动作。

我们用功经行就是为了像相机那样一帧一帧地紧密观察我们的动作。我们还要观察和觉知每一个动作前的作意。我们也会赞美叹陀智慧和内观的力量，因为由此他实际看到了所有这些动作。当我们在这里用“看见”或“观察”这样的字眼，我们意味着直接看见，但也还包括比量；我们或许不能象佛陀一样直接看到数百万的动作。

在禅修者开始练习行禅前，他们可能以为一步只是一个动作。在观照这个动作之后，他们看到至少有四个动作；如果进一步深入，他们会懂得即使是四个动作当中的一个，也是由数百万个微小动作构成。他们看见名与色、心与身的生起和灭去，此即无常。以我们通常的觉知，不能看见事物的无常，因为无常被连续性的幻象所掩盖。我们以为看到的只是一个连续的动作，但如果我们密切观察，我们会看到连续性的幻象可以被打破。当身体现象集起和消散，我们一点一点地、一节一节地直接观察，就可打破幻象。禅修的价值在于让我们有能力移除连续性的面纱去发现无常的真实本质。禅修者可以直接通过自身努力看见无常的本质。

在认识到事物是由节段构成、它们一点一点地发生，并一一观察这些节段，禅修者认识到在这个世界上真的没有任何东西可以抓得住、可以执取。如果我们看到一度认为是美丽的东西有空洞，正在衰败和分解，我们会对它失去兴趣。我们在概念上把色彩和画布看做一个完整和坚实的东西，但我们用强力的显微镜看油画，会看到画面并不坚实——它有很多孔洞和空隙。看到画面主要由空隙构成，我们会对它失去兴趣并停止对它的执着。现代物理学者对这点很清楚。他们用强力的仪器观察发现，物质只是微粒和能量的振动，不断变化，根本就没有任何实质的东西。体证了这种无尽的无常，禅修者认识到整个现象界没有任何东西可以贪爱、可以抓得住。

我们现在明白了修行的意义。我们修行是因为我们要祛除对所缘的执着和贪爱。正是通过认识存有的三共相——事物的无常、苦、无我的本质，我们能祛除贪爱。我们要祛除贪爱是因为我们不想受苦。只要有贪爱和执取，就总会受苦。如果不想受苦，就必须祛除贪爱执取。我们必须认识到一切只是名色，不断生起和灭去，这些东西没有实质。一旦我们体证到这一点，我们将能祛除对事物的执取。只要我们还没有体证到这一点，无论我们读多少书，听多少讲座，或者谈论多少祛除执取，我们都无法断掉执取。必须要有一切有为法皆示现三共相的直接经验。

所以，经行时我们必须密切观照，就像我们打坐和卧禅中一样。我并不是说仅仅是行禅就能赋予我们最终的证悟和完全祛除执取的能力，而是说行禅如坐禅或其它类型的内观修行一样有效。行禅有助于心智的培育，如观呼吸或观腹部起伏一样强而有力，是一个帮我们祛除内心烦恼的有效工具。行禅能帮助我们获得对事物本质的洞见，我们应当像修习坐禅或其它类禅法一样精勤地修习行禅。通过在所有的姿势中修习内观，包括行禅，愿你和所有禅修者在今生达到究竟清净！

众所皆知，遗言就是一个人临终前所交待的话。佛陀临入灭时，说出最后的遗言：“一切因缘和合法，必定败坏，大家应自精勤，不要放逸！”

所有事物只是不断地迁流，一切皆空。所有事物无常（anicca），不停地变化，无止境地迁流，这样不断的迁流，完全无“我”、非“我所有”，大家应自精勤，不要放逸。换句话说，佛陀叮嘱我们：别傻！别对事物入迷！别认为有什么可执著！别轻率地执著任何事物，这是佛陀所说“不要放逸”的意思。我们应该要时常具足精勤！

且看现代年轻人的问题，他们是多么轻率啊！他们认为一切事物都可爱、可取，执著于爱、执著于恨，到头来，只有使自己和他人苦恼罢了！这种人没有遵行佛陀遗言中的教导，辜负生为人身、长于佛教家庭，辜负自己是佛教徒，他们没有实践佛陀最后的期许！

我们所有的人，不论老少，正面临实践佛陀遗教的处境，不要放逸、不要失念！别糊里糊涂以为事物可执、可取，要常观世间“我空”、“我所有空”。若我们的心空掉执著，贪、瞋、痴就不会生起，那么，不论做什么，都将是人类所能达到最真、最善、最美的，也就是说，所有的问题都消失、结束了，所作皆办了。

佛陀还给我们另一个最后的指示：“去！到处去！去宣扬妙法，初、中、后时法味一如。”这是叮嘱我们要去作利他的事。我喜欢把这教导诠释成佛陀嘱咐我们都去教导“无执无著”——初级的对孩童说，中级的对成年人说，高级的对即将了悟无上法的人说，此外别无可说了。

佛陀只教导“无执无取著”，它可以不同的层次教导小孩、中年人和老人。或者也可用另一种方式来了解：为得现世人间的利益而说法是低层次的；

为得他方世界的利益而说法是中级的；最终极的是为得超越世间的无上利益而说法。全部的教义精华可被归纳成：由于无执无著而不苦。因此空掉“我”、“我所有”而无执无著，是最重要的教诲。

请各位好好记住一个宣说全部“法”的字——“空”（sunnata）,它是佛教的核心与精髓。人因心不“空”而破戒；因心不“空”而没有禅定；因心不“空”而没有智慧。

佛陀有“空心”，“空心”正是佛陀的特性；“法”也是“空”——解“空”、行“空”、证“空”，“究竟空”即涅槃；僧伽是随佛修行以到达“空心”的一群人，佛、法、僧归纳起来就是个“空”字。

持戒是因空掉烦恼、执著，而能无执无著；当到达“空心”，没有烦恼时，就能到达圆满的定；当了悟世间一切皆空，不再有任何执著，就有了究竟的智慧。道、果、涅槃是有次第地了悟“空”直到“究竟空”；施、戒、皈依、定、慧、道、果与涅槃——全部都可归结为“空”。

这说明佛陀为何这么说：“‘空’是我所教，没有谈及‘空’是他人的教导，是后期弟子为音韵和谐所凑成的非正轨教导。任何的素旦答（suttanta）是如来所说，与‘空’相应，义理奥妙深远，超越世间。”这是如来所说的法。相反地，“任何（自称的）素旦答（suttanta），纵使辞藻华丽、音韵和谐，若脱离‘空’的轨道，就与‘空’不相应，这是弟子的说法。”有这两种素旦答（suttanta）的说法，与“空”相应的是如来的说法，与“空”不相应的是后期弟子的说法。

佛陀认为“空”和“空相应法”为佛教真正的本质。因此他说：“当‘空’的教义失落，人们不再关心‘空’时，佛法的精髓就会消失。”（泰本巴利藏第16册，311页）。

这很像古代陀舍罗诃（Dasaraha）国王代代相传的鼓，当它渐渐磨损、毁坏，长期一次次被补缀整修，直到最后全由新的材料组成，它真正的实质就消失殆尽了！

当比丘不再重视那原是他们应该去解、去行的“空相应法”时，原始佛教的本质就可说已经完全消失，除了后代弟子所说的新的内容，没有留下什么，那就像鼓的遭遇一样。请去读读看！想一想！佛陀叮咛我们要宣扬“无执无著”的微妙法，而且“初、中、后时，法味一如”；

但是，现在佛教所呈显的是什么风貌？

它像原本的老鼓，或只是由新材料补缀而成的新鼓？

我们只要观察人是否关心“空”和修习“空”，自己就可找到答案了。这些是佛陀的遗教，精勤修行，宣扬这教法（空相应法），并藉着学习“空”，修复已毁坏的材料，让它重现生机。大家一定要自己去挖掘，去研讨，去学习，直到重新明白（空相应法），这才可以说已经恢复它的实质了。